Papa confirma eleição de novo patriarca maronita

Bento XVI confirmou hoje a eleição de Béchara Raï como 77.º patriarca de Antioquia e do todo o Oriente para a Igreja maronita, concedendo-lhe a “comunhão eclesiástica”.

O documento foi publicado pela sala de imprensa da Santa Sé, após a eleição, pelo sínodo da Igreja maronita, do sucessor de Nasrallah Pierre Sfeir, que no último dia 26 de Fevereiro tinha apresentado a sua renúncia.

Béchara Boutros Raï, de 71 anos, foi ordenado sacerdote em 1967 e bispo em 1986.

Bento XVI destaca o fato de, segundo uma “bela e antiga tradição”, o nome de Pedro vir a ser acrescentado ao nome do novo patriarca, como sinal de comunhão com o Papa e a Igreja de Roma.

A Igreja maronita, particularmente ligada ao Líbano, conta hoje cerca de três milhões de fiéis, dois terços dos quais emigrantes.

Esta comunidade recebe o seu nome de São Maron, monge sírio dos séculos IV e V.

Fonte: Ecclesia

Sviatoslav Schevchuk es el nuevo Patriarca de la Iglesia Greco Católica de Ucrania

Sviatoslav Schevchuk es el nuevo Patriarca de la Iglesia Greco Católica de Ucrania

Bento XVI confirmou hoje a eleição de Sviatoslav Schevchuk como arcebispo maior de Kiev, após a sua eleição, a 23 de Março, pelo sínodo dos bispos da Igreja greco-católica da Ucrânia.

Shevchuk, de 40 anos, liderava a comunidade greco-católica na Argentina e sucede ao cardeal Lubomyr Husar, que resignou ao cargo no último dia 10 de Fevereiro. Sviatoslav Shevchuk foi ordenado bispo em 2009 e é um dos mais jovens prelados católicos do mundo.

Fonte: Ecclesia

Católicos e Israel: uma questão de valores

"Israel não é apenas o único país da região com um projeto democrático estável. É o país do Oriente Médio que mais se aproxima da visão católica sobre o que a política do século 21 deve ser”.

POR GEORGE WEIGEL

A Igreja Católica vem refletindo sobre a ética e as relações internacionais desde que Santo Agostinho escreveu “A Cidade de Deus”, no século 5. Já os fundamentos morais das sociedades modernas e liberais sofrem a influência católica desde que o Papa Leão XIII estabeleceu a doutrina social católica através da encíclica “Rerum Novarum”, em 1891. Portanto, as teorias contemporâneas de democracia e do entendimento clássico de ordem mundial devem inspirar os católicos de todo o mundo a se solidarizarem com o Estado de Israel, que enfrenta uma campanha global de deslegitimação.

Democracia

Os laços católicos com a democracia foram reforçados pelo saudoso Papa João Paulo II. Dadas as alternativas disponíveis no século 21, a Igreja prefere democracias porque as democracias baseiam-se na proteção constitucional dos direitos humanos e respeitam as instituições da sociedade civil, tais como família, associações, grupos econômicos e culturais e entidades religiosas. As democracias encarnam a superioridade do Estado de Direito sobre a coerção e abrem aos cidadãos a oportunidade de debater o bem comum, a participação no governo e, assim, cumprir com as suas responsabilidades cívicas. Somente os métodos democráticos de autogoverno possibilitam mudanças políticas pacíficas.

Nenhum dos 192 países membros da Organização das Nações Unidas encarna perfeitamente a concepção católica de democracia. No Oriente Médio, somente um país tem um projeto razoavelmente eficaz em torno dos valores políticos e morais em que se baseia a idéia católica de democracia. Esse país é o Estado de Israel.

Durante décadas, o Líbano se esforçou num projeto parecido, mas este foi destruído pela Síria e pelo Irã, em nome de uma compreensão muito diferente da política do que a aprovada pela doutrina social da Igreja Católica. O Iraque, esperamos, está se movendo na direção de uma democracia pluralista, mas este processo é ameaçado por ataques dos jihadistas contra os cristãos remanescentes.

Já Israel não é apenas o único país da região com um projeto democrático estável. É o país do Oriente Médio que mais se aproxima da visão católica sobre o que a política do século 21 deve ser. Ainda que imperfeita, é uma versão da sociedade virtuosa elogiada pelo Concílio Vaticano II e por João Paulo II e Bento XVI.

Em uma região marcada pela intolerância religiosa e étnica, Israel, um país constantemente ameaçado por seus vizinhos, tem feito grandes esforços para honrar os princípios da democracia pluralista. Os árabes israelenses – tanto muçulmanos quanto cristãos – têm direito a voto; o parlamento de Israel possui sua bancada árabe e um árabe cristão é juiz na Suprema Corte de Justiça. A vida para os cristãos árabes em Israel ainda não é a ideal, mas a vida cristã em Israel é muito melhor do que a vida cristã em Gaza ou sob a Autoridade Palestina. A perseguição estatal aos cristãos é comum no Egito, mas inexistente no Estado Judeu, onde a liberdade religiosa – que grande parte do mundo árabe e islâmico considera uma heresia – é legalmente garantida. Esta realidade (muitas vezes despercebida) explica um fato marcante: a população cristã de Israel tem crescido desde 1948, enquanto a população de cristãos nos demais países do Oriente Médio vem diminuindo.

Ordem Mundial

Ao longo do século 20, os bispos de Roma propuseram uma visão da ordem mundial alicerçada sobre o reconhecimento dos Direitos Humanos fundamentais. João Paulo II e Bento XVI transpuseram esta visão para o século 21, em que a Igreja muitas vezes parece ser a última crente na possibilidade de uma comunidade global regida pela ética.

A campanha para deslegitimar o Estado de Israel é um ataque direto sobre os princípios da ordem ética mundial. O Estado de Israel surgiu como resultado de um ato da Assembleia Geral da ONU. A sua destruição – via ataque nuclear do Irã, campanhas de pressão internacional ou através de mudanças demográficas – seria um duro golpe contra a visão de um mundo no qual a política e o Direito substituem a violência das massas.

Sozinho entre os seus vizinhos, Israel trocou terras por paz. Todos os partidos políticos relevantes em Israel aceitam a ideia de um Estado palestino. Já a maioria dos estados islâmicos se recusa a aceitar a simples existência de Israel, mesmo quando discretamente apoiam os esforços israelenses em conter o terrorismo jihadista e os clérigos apocalípticos de Teerã. É situação bizarra e, francamente, hipócrita.

Uma Questão de Valores

Uma visão católica de Israel não se baseia em leituras fundamentalistas da Bíblia, tampouco envolve uma visão romântica do Estado Judeu. Um compromisso católico com Israel não implica em lhes dar um cheque em branco, assim como o empenho dos católicos em defesa de Israel pode e deve coexistir com uma profunda preocupação para com os cristãos do Oriente Médio. A visão católica sobre Israel deve se basear em verdades sobre a Liberdade, a Razão e a Justiça – verdades cuja compreensão está ao alcance de todos os homens e mulheres de boa vontade. Ela também reflete um juízo prudente de que a destruição do único Estado do Oriente Médio que leva a sério a liberdade religiosa seria um golpe fatal para a causa da liberdade religiosa em todo o mundo.

George Weigel é Membro Sênior do Centro de Políticas Públicas e Éticas de Washington, onde mantém a cátedra de Estudos do Catolicismo, e autor da biografia do Papa João Paulo II.

(Fonte: http://www.friendsofisraelinitiative.org/article.php?c=78. Tradução: Victor Grinbaum.)

Perry Schmidt-Leukel: Facetas da relação entre Budismo e Hinduísmo[*]

Entrevista a Frank Usarski
Tradução de Carlos Roberto Sendas Ribeiro[**]

REVER: O senhor poderia nos dar uma visão geral acerca dos princípios “dogmáticos” e as fontes tradicionais relevantes (sutras, etc.) que serviram (têm servido) como referências para o encontro hindu-budista?

SCHMIDT-LEUKEL: Quando falamos sobre o “encontro hindu-budista” ou “relações hindu-budistas”, o primeiro ponto que é necessário esclarecer é o que se refere ao queremos dizer por “Hinduísmo”. Como designação de uma tradição religiosa, o termo é relativamente novo. Originalmente, “hindus” se referia às pessoas que viviam na Índia (ou, em um estágio mais antigo, aqueles que viviam na área do hind, isto é, o rio Indo). Foi somente sob o período colonial inglês que “Hinduísmo” foi utilizado como um termo “guarda-chuva” para a vasta diversidade de cultos religiosos, ritos, escolas filosóficas etc., em uma Índia onde não havia sikhs, muçulmanos, jainistas, etc. Entre os assim-chamados movimentos neo-hindus, quer dizer, o grande movimento de reforma do século XIX e início do século XX, “Hinduísmo” transformou-se numa auto-designação religiosa. No curso desse processo, os reformistas neo-hindus tentaram criar uma identidade hinduísta comum, apesar da imensa diversidade de crenças e práticas abrangidas por este termo. Entre as características comuns do que agora significa “Hinduísmo”, encontramos a aceitação dos Vedas como revelação divina (shruti). Isto, é claro, se refere aos Vedas como foram entendidos no século XIX, quer dizer, suas antigas partes juntadas aos comparativamente mais novos Upanixades, os quais se formaram aproximadamente entre os séculos VII e III a.C. e, mais tarde, adicionados aos Vedas. As partes mais antigas dos Vedas foram textos religiosos de uma religião que é usualmente chamada de Bramanismo. O Budismo surgiu na Índia em torno do século V a.C. como parte dos vários movimentos xramana. Os xramanas opuseram-se a grande parte da religião brâmane. O mais importante é que os xramanas introduziram um novo objetivo religioso, o objetivo de salvação, estreitamente conectado à idéia de reencarnação. Ambas, as crenças em reencarnação e na salvação como meta mais elevada, eram desconhecidas no antigo Bramanismo, mas foram incorporadas ao Bramanismo através dos Upanixades, que se formaram sob a influência das novas idéias xramanas. Então, nos textos mais recentes do Budismo, nós encontramos uma quantidade de temas comuns à maioria dos grupos xramanas. Os budistas ensinaram a reencarnação e a salvação derradeira – a serem adquiridas mediante uma experiência de um “insight” libertário (Iluminação) – e se opuseram a uma grande variedade de características do Bramanismo. Eles rejeitaram a autoridade dos Vedas (isto é, as suas partes mais antigas), criticaram o valor religioso do sacrifício (que era o ato ritual central no Bramanismo) e o culto de divindades específicas. Os budistas também negaram a afirmação brâmane de que o valor espiritual de um indivíduo e o seu papel social/religioso pode ser determinado pela casta. Essa crítica, entretanto, não era orientada por quaisquer preocupações sociais. A principal razão que havia por detrás disso era que o próprio Buda pertencia à casta dos xátrias e não era ele mesmo um brâmane. Assim, do ponto de vista brâmane, o Buda não estava autorizado a ensinar o dharma (a verdade religiosa). Além do mais, Buda divulgou o dharma indiscriminadamente para as pessoas de todas as castas. Isso também estava indo contra a idéia brâmane de que o dharma não deve ser ensinado aos membros das castas mais baixas.

Os antigos textos budistas, como têm sido preservados no cânone pâli, são cheios de polêmicas parcialmente severas contra o Bramanismo oficial. Ao mesmo tempo, os budistas afirmaram que eles são os “verdadeiros brâmanes” e por isso contestam os brâmanes oficiais em seu papel de liderança religiosa e social. Outro aspecto importante é que os antigos textos budistas também contêm um número de afirmações que parecem ser direcionadas contra um dos ensinamentos centrais dos Upanixades: Enquanto os Upanixades mantêm que a Iluminação implica numa realização existencial da unidade do verdadeiro self individual (atman) com a base divina de e em tudo (brahman), os budistas afirmavam que o insight libertador implica no entendimento de que nada do que forma a existência de um indivíduo tem a qualidade de um self imperecível e de suprema felicidade, ou seja de um atman.

REVER: A partir de qual momento/período temporal o encontro hindu-budista se manifestou e quais foram as circunstâncias geográficas e sócio-culturais sob as quais os primeiros encontros ocorreram?

SCHMIDT-LEUKEL: Quando o imperador Ashoka (séc. III a.C.) tornou-se um poderoso patrono do Budismo, ele proibiu a matança de animais. Isto foi um grande golpe contra o Bramanismo, já que o sacrifício ritual de animais era prescrito nos Vedas e formava a maior parte do ganha-pão dos brâmanes. Isto deixou muito claro para os brâmanes que um Estado governado por princípios budistas dificilmente deixaria algum espaço para eles. O Budismo era agora percebido não apenas como um rival intelectual, mas como uma séria ameaça. Assim, sob Ashoka – com seu apoio real – o Budismo espalhou-se dentro e fora das fronteiras de seu império rapidamente. Por isso, não surpreende que após a dinastia Ashoka Maurya (séc. II a.C.) tenhamos ouvido acerca de ferozes perseguições ao Budismo na Índia inspiradas pelos círculos brâmanes.

REVER: O relacionamento entre Budismo e Hinduísmo sofreu modificações no curso da história, por exemplo, em termos de uma maior intimidade mútua e/ou rejeição (talvez unilateral) e, em caso positivo: que desenvolvimentos intra-religiosos (dentro do Budismo ou do Hinduísmo) contribuíram para as mudanças nas relações inter-religiosas (entre Budismo e Hinduísmo)?

SCHMIDT-LEUKEL: As relações hindu-budistas tornaram-se verdadeiramente ruins no curso do primeiro milênio d.C. Na literatura dos puranas que então se desenvolveu no Hinduísmo, o Budismo é freqüentemente atacado. Por exemplo, o influente Vishnupurana prescreve uma completa excomunhão social do budista; absolutamente nenhum contato, seja de que natureza for; até mesmo olhar para um monge budista exige longas expiações; jantar com um budista leva ao inferno e ver um budista em sonho é um mau presságio. Famosos filósofos hindus como Kumarila (séc. VIII) e Shankara (séc. IX) atacaram o Budismo com argumentos filosóficos e teológicos. De acordo com Shankara, todos os que procuram a felicidade devem desprezar inteiramente o Budismo. Sobre Kumarila, é dito que (embora não saibamos até onde isto é historicamente verdadeiro) ele instruiu o rei Sudhanvan para resolver o problema com os budistas simplesmente matando todos eles, incluindo as crianças e os idosos. De fato, há registros de várias perseguições graves aos budistas pelos reis hindus na segunda metade do primeiro milênio. No final deste período, o Budismo havia quase desaparecido da Índia. Aparentemente, não havia meio de hindus e budistas viverem lado a lado em uma única e mesma sociedade. Desenvolvimentos paralelos podem ser observados durante o mesmo período no lado budista. Filósofos budistas engajaram-se em pesadas críticas e polêmicas contra os princípios centrais hindus: contra a autoridade dos Vedas, o sistema de castas, a crença em um divino criador e a crença em um divino atman. No Sri Lanka, o conflito hindu-budista tomou a forma de uma violenta confrontação. O Mahayamsa, a mais importante crônica nacional budista do Sri Lanka (composta no séc. VI d.C. ou depois) cria a imagem do Sri Lanka como o próprio país do Buda, o qual só prosperará se o Budismo prosperar. Isto significou defender o Budismo primeiramente contra os tamis do sul da Índia, que eram hindus xivaítas e freqüentemente invadiam o Sri Lanka. De acordo com o Mahayamsa, o soberano cingalês Duttagamani (séc. II DC) lutou contra os tâmiles do Sri Lanka “não apenas pela alegria da soberania”, mas “para estabelecer a doutrina do Buda”. Após ter massacrado milhares de tâmiles, ele foi consolado por oito santos budistas (arhats). Eles lhe asseguraram que essas pessoas não valiam mais do que feras selvagens e que ele havia trazido grande glória à doutrina do Buda (Mahayamsa 25: 109 e seguintes). Até hoje, o conflito hindu-budista é um aspecto da guerra tâmil-cingalesa que o Sri Lanka vem sofrendo durante os últimos 25 anos. Apesar dessas hostilidades, Hinduísmo e Budismo exerceram de fato considerável influência um sobre o outro. As idéias, práticas e ideais budistas encontraram sua contrapartida em vários desenvolvimentos hindus, e uma quantidade de textos budistas, em especial as escrituras do Budismo Mahayana, refletem a influência hindu. Deixe-me mencionar só dois exemplos. O método filosófico desenvolvido na escola budista Madhyamaka exerceu forte influência sobre Shankara e sua interpretação Advaita-Vedântica dos Upanixades. E o desenvolvimento budista-Mahayana do conceito de uma natureza-búdica universal sendo o verdadeiro eu de todo ser consciente e ao mesmo tempo a última realidade atrás de tudo exibe uma chocante similaridade com o ensinamento brahman-atman do Upanixad. Além disso, a inteira questão de como combinar o empenho pela última libertação, e a correspondente espiritualidade da renúncia, com a obrigação de viver neste mundo e contribuir para esta sociedade tornou-se um motivo orientador no desenvolvimento de ambas as religiões.

REVER: Existem diferenças entre as escolas budistas em termos da percepção budista da reação contra/colaboração com o Hinduísmo?

SCHMIDT-LEUKEL: Como resultado de ambas, das abertas hostilidades e da influência mútua, emergiram as alegações recíprocas de superioridade inclusivista. No Hinduísmo, isso tomou a forma do difundido ensinamento de que Buda foi de fato um avatar (encarnação) do Deus Vishnu. Mas, enquanto a tarefa usual de um avatar é corrigir as coisas e guiar as pessoas de volta ao caminho correto, a função do Buda foi desencaminhar aqueles que mereciam ser desencaminhados, causando dessa forma a sua ruína espiritual e, assim, fortalecendo os seguidores ortodoxos dos Vedas. Uma afirmação semelhante é encontrada em um influente sutra mahayanista. O sutra Karandavyuha – que é escrito em louvar ao Bodisatva Avalokitesvara – proclama que o Deus Shiva é na realidade uma criação de Avalokitesvara, mas que na era das trevas, a Kali Yuga, iludiu as pessoas que veneravam Shiva como o deus mais elevado, o Criador, e desse modo elas ficaram privadas do caminho da iluminação. Em geral, a existência de divindades hindus não era negada pelos budistas. Mas eles as incorporaram em seu próprio sistema a as colocaram em uma posição inferior. Elas são vistas como seres poderosos, mas seres que ainda estão vinculados ao samsara, o ciclo das reencarnações. Eles não estão iluminados ou libertos, e não podem ajudar no caminho para a libertação. Eles podem, entretanto, providenciar amplos favores. Assim, no Budismo Theravada até hoje se encontra freqüentemente um templo lateral para algumas importantes divindades hindus anexado a um santuário budista, e os devotos são encorajados a aproximar dessas divindades em busca de ajuda às suas necessidades mundanas. No Budismo Mahayana, as divindades hindus foram em grande parte (mas não inteiramente) substituídas pelos Bodisatvas do Mahayana que lhes tomaram a função de suprir as necessidades mundanas e freqüentemente se assemelham bastante às divindades hindus. Portanto, há algumas pequenas diferenças entre os importantes ramos budistas em relação ao Hinduísmo, mas essencialmente sua atitude é bastante semelhante. No Hinduísmo se pode afirmar, de um modo bem generalizado, que entre os ramos mais teístas, a rejeição ao Budismo é mais forte do que entre aquelas que são influenciados pelo Advaita-Vedanta, embora, como eu disse antes, o próprio Shankara tenha sido um feroz oponente do Budismo – apesar do fato de ele ter sido influenciado pela filosofia budista. O último, entretanto, fez com que os hindus teístas denunciassem Shankara como um cripto-budista. De novo, algo similar é encontrado no Budismo. Entre os budistas Theravada há a difundida visão de que o Budismo Mahayana é uma heresia que surgiu pela demasiada influência hindu.

REVER: O encontro hindu-budista está parcialmente institucionalizado em termos de reuniões especiais (regulares) ou ao menos contextualizado em reuniões inter-religiosas de um âmbito mais abrangente? Caso existam reuniões especiais: quem é responsável pela organização desses eventos? Quem está engajado neste tipo de diálogo (representantes individuais, associações, comunidades religiosas específicas)?

SCHMIDT-LEUKEL: Um diálogo hindu-budista realmente não existe. Na Índia há agora um movimento rapidamente crescente de neobudistas recentemente convertidos. Este movimento foi disparado por Bhimrao Ambedkar (1891-1956), pai da moderna constituição indiana e líder político dos assim chamados “intocáveis”. Ambedkar converteu-se ao Budismo em 1956 junto com mais de 300 mil de seus seguidores. Existem hoje cerca de 6,5 milhões de budistas “ambedkarianos” na Índia. Ambedkar deixou o Hinduísmo por causa de sua rejeição ao sistema de castas e sua convicção – em oposição a Gandhi – de que o sistema de castas é irreformável. Os budistas “ambedkarianos” são, então, muito anti-hindus em sua abordagem. Parte de sua fórmula de conversão é a denúncia pública do Hinduísmo. No Sri Lanka há esta guerra tâmil-cingalesa em andamento com seus significados religiosos implícitos e alguns dos monges budistas do Sri Lanka se expressam eles mesmos em uma atitude militantemente anti-hindu. Além disso, a constituição do Sri Lanka concede ao Budismo um lugar privilegiado, que pode fazer com que os hindus se sintam cidadãos de segunda classe. Entre os indianos hindus há, agora, um movimento hindutva muito forte com uma gama de organizações políticas e paramilitares. A postura deles em relação ao Budismo não é, entretanto, unânime. O movimento hindutva define “Hinduísmo” mais em um senso nacionalista do que religioso e tendem a ver Buda, e até certo ponto o Budismo também, como parte do Hinduísmo. Isto, entretanto, é fortemente combatido pelos budistas “ambedkarianos” na Índia. O movimento neo-hindu de séc. XIX e do início do séc. XX e também (até certo ponto) o modernismo budista do mesmo período acarreta alguns aspectos que poderiam se tornar frutíferos para um futuro diálogo hindu-budista. Anagarika Dharmapala, o mais importante modernista budista, falou muito positivamente sobre Advaita Vedanta. Mas, ao mesmo tempo, ele era um forte nacionalista budista em relação ao Sri Lanka e há muito se opunha a todas as formas de teísmo, seja hindu ou abraâmico. Do lado hindu, os reformadores neo-hindus freqüentemente admiravam bastante o Buda. Ao mesmo tempo, eram críticos do sistema de castas e ambos fornecem uma boa base para um futuro diálogo hindu-budista. Vivekananda, em especial, era cheio de louvores a Buda, embora sustentasse que a mensagem e a personalidade do Buda são melhor compreendidas pelo Hinduísmo vedanta do que pelo Budismo oficial. Entretanto, ele reconheceu que o Hinduísmo beneficiou-se significativamente da influencia budista. Vivekananda também via Buda como um divino avatar, mas ele rejeitou explicitamente a visão clássica de que o papel do Buda era de natureza maléfica. Os budistas, por enquanto, não reagiram muito a esses desenvolvimentos dentro do neo-Hinduísmo, mas o acadêmico budista indiano Lal Mani Joshi respondeu arcaicamente, embora imparcialmente construtivo, à visão do Budismo de Vivekananda com o seu livro “Discernindo o Buda” (1983). O único diálogo em tempos mais recentes do qual me lembre é o que foi conduzido entre o budista nitiren japonês Daisaku Ikeda e o político e acadêmico hindu Karan Singh (“Humanidade na Encruzilhada”, 1988). Isto confirma que há espaço para uma certa aproximação da visão budista, em especial a budista Mahayana, e da visão hindu, em especial a advaita vedântica, sobre a compreensão do verdadeiro eu e da última realidade de forma que as clássicas controvérsias acerca da doutrina brahman-atman possam ser superadas. Entretanto, este diálogo também mostra que há uma tendência (que é particularmente forte dentro do movimento hindutva) para formar uma espécie de aliança entre as alegadas não-dualísticas religiões do Hinduísmo e do Budismo contra as alegadas dualísticas religiões abraâmicas as quais são consideradas responsáveis por uma quantidade daqueles males que assediam o mundo moderno. Esta tendência, que eu sustento ser nada bem-vinda, pode e deve ser encontrada dentro do contexto mais amplo de um diálogo inter-religioso global. Dentro de importantes organizações inter-religiosas globais, como por exemplo a “Conferencia Mundial de Religiões para a Paz” ou o “Parlamento Mundial das Religiões”, de fato, hindus e budistas se encontram regularmente. Mas, até onde eu consigo ver, isto ainda não inspirou qualquer forma institucionalizada do diálogo hindu-budista no contexto asiático. Entretanto, o movimento inter-religioso global certamente fornece um estímulo positivo em andamento para o futuro das relações hindu-budistas. Ambos, hindus e budistas, freqüentemente apresentam as suas próprias religiões como sendo extraordinariamente tolerantes e abertas em relação às religiões abramicas, as quais são usualmente percebidas como especialmente intolerantes e absolutistas. Assim, o teste decisivo para as alegações hindus e budistas certamente será como vão lidar com eles mesmos no futuro. A agenda desse diálogo, eu sugiro, deveria ser menos dominada pelos grandes tópicos de relevância global. Deveria ser preferencialmente enfocada numa revisão crítica daqueles temas específicos nos quais as mútuas hostilidades e alegações recíprocas de superioridade entre o Hinduísmo e o Budismo foram construídas. Isto, no mínimo, parece ser mais saudável do que qualquer aliança motivada pela feitura de um novo bicho-papão.

Notas

[*] Professor de Teologia Sistemática e Estudos da Religião e diretor fundador do “Centre for Inter-Faith Studies” na Universidade de Glasgow (Escócia). Entre as suas publicações mais recentes encontram-se: War and Peace in World Religions (2004), Buddhism and Christianity in Dialogue (2005), Gott ohne Grenzen (2005), Buddhism, Christianity and the Question of Creation: Karmic or Divine? (2006), Understanding Buddhism (2006), Islam and Inter-Faith Relations (2007). Em breve será lançado a coletânea Schmidt-Leukel, P. (org.), Buddhist Attitudes to Other Religions, St. Ottilien: EOS Verlag 2008.

[**] Mestrando em Ciências da Religião da PUC-SP.

Eleito Patriarca dos Maronitas

O Sínodo da Igreja Maronita elegeu na manhã de hoje (15 de março de 2011) seu novo Patriarca. O sucessor do Cardeal Sfeir é o arcebispo de Jbeil, Dom Beshara Rai. O novo Patriarca de Antioquia dos Maronitas será entronizado em 25 de março.

O novo Patriarca, de 71 anos, não é obrigado a apresentar carta de renúncia aos 75 anos como os demais bispos. Os patriarcas das Igrejas Orientais são eleitos para governarem suas Igrejas vitaliciamente, exceto se outras razões lhes aconselhem a agir distintamente. Foi o caso do último patriarca, o Cardeal Sfeir, de 91 anos, que renunciou devido às limitações impostas pela idade muito avançada.

Exposição “Holocausto nunca mais”

Abertura da exposição “Holocausto Nunca Mais” na Prefeitura de São Paulo.

Estimular a educação e a tolerância. Este é o objetivo da exposição “Holocausto Nunca Mais”, que será aberta nesta segunda-feira, 14 de março, às 17h30, no saguão de entrada da Prefeitura de São Paulo, com a presença do prefeito Gilberto Kassab, do sobrevivente do Holocausto Ben Abraham, dos diretores da Federação Israelita do Estado de São Paulo e do vereador Floriano Pesaro. Uma delegação do American Jewish Comittee, que está em visita ao Brasil também participará da abertura. A exposição “Holocausto Nunca Mais” é composta por 52 painéis com fotos, textos e documentos que retratam os campos de concentração nazistas durante a 2a Guerra Mundial. As fotos, que fazem parte dos arquivos da Sherit Hapleitá do Brasil (Associação Mundial de Sobreviventes do Nazismo) mostram a ascenção do nazismo ao poder, a “vida” nos campos de concentração e guetos durante a Segunda Guerra Mundial, bem como as atrocidades cometidas pelos nazistas.

“A memória é parte integrante da identidade do povo judeu e elemento fundamental de sua continuidade. A memória é o que pode salvar a humanidade. Esta exposição, na sede do Executivo municipal, localizado no coração de São Paulo, tem esse papel: de alertar e de não deixar esquecer”, ressalta Floriano Pesaro, autor da Lei 15.059, que instituiu no calendário oficial da cidade o dia 27 de janeiro como o Dia em Memória às Vitimas do Holocausto. Para Ben Abraham, presidente da Sherit Hapleitá e sobrevivente de Auschwitz, as pessoas devem sempre “aprender com o passado, para viver o presente e enfrentar o futuro com cabeça erguida”. “Cabe aos jovens este trágico legado para que nunca se permita que o holocausto aconteça de novo”, afirmou. A iniciativa é do vereador Floriano Pesaro (PSDB), em parceria com a Federação Israelita do Estado de São Paulo (Fisesp) e a Sherit Hapleitá do Brasil.

SERVIÇO:
Exposição Holocausto Nunca Mais
DATA: de 14/03 a 1º/04, de 2ª a 6ª (horário comercial)
LOCAL: no saguão da Prefeitura de São Paulo (Viaduto do Chá, s/nº – centro de São Paulo) – GRÁTIS

Dom Manoel é o novo presidente do CONIC

O bispo da diocese de Chapecó (SC), dom Manoel João Francisco, é o novo presidente do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil (CONIC). Ele foi eleito durante a 14ª Assembleia Geral do Conselho, que terminou neste sábado, 12, no Rio de Janeiro. Dom Manoel sucederá ao pastor sinodal Carlos Augusto Möller, da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB), no cargo desde 2006.

Fundado em 1982, em Porto Alegre (RS), o CONIC é uma associação que reúne cinco Igrejas cristãs: Católica Apostólica Romana; Episcopal Anglicana do Brasil; Evangélica de Confissão Luterana no Brasil; Sirian Ortodoxa de Antioquia; Presbiteriana Unida. Com sede em Brasília, tem entre seus objetivos promover as relações ecumênicas entre as Igrejas cristãs e o testemunho das Igrejas membros na defesa dos direitos humanos.

O atual primeiro vice-presidente do Conselho, dom José Alberto Moura, presidente da Comissão Episcopal para o Ecumenismo e Diálogo Inter-religioso da CNBB, presidiu a celebração de abertura da Assembleia, que discutiu o tema “Unidade e compromisso com o povo de Deus”. Participaram da reunião, que começou ontem, 30 pessoas das cinco Igrejas que compõem o CONIC.

“A Assembleia foi marcada por uma atitude de diálogo e convivência entre os delegados das Igrejas membros”, disse o assessor da Comissão Episcopal para o Ecumenismo e Diálogo Inter-religioso da CNBB, padre Elias Wolff.

Para a presbítera Elinete Wanderley Paes Miller, da Igreja Presbiteriana Unida (IPU), “as igrejas estão se fechando cada vez mais”, por isso, é preciso “ampliar o exercício do diálogo, para que o conselho não se restrinja a relações institucionais, mas esteja vivo no cotidiano de nossas comunidades”.

Já a reverenda Cacilene Nobre, também da IPU, é necessário investir mais na defesa dos direitos humanos. “O CONIC tem uma boa expressão, mas pode melhorar. Precisamos trabalhar mais intensamente na defesa dos Direitos Humanos. Sonhamos com um conselho de igrejas que lute incessantemente pelos direitos das mulheres”.

O assessor da CNBB, por sua vez, ressaltou a esperança no futuro do CONIC. “Não obstante as dificuldades atuais no mundo ecumênico, é de se esperar que esse Conselho de Igrejas, com o apoio das Igrejas membro, consiga fortalecer seus projetos de ação, favorecendo sempre mais o diálogo e a cooperação ecumênica no Brasil”, observou.

Nova diretoria

Além de dom Manoel, da Igreja Católica Romana (ICAR), foram eleitos, para a 1ª vice-presidência, o bispo dom Francisco de Assis da Silva, da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil (IEAB), e para a 2ª vice-presidência, a presbítera Elinete Wanderlei Paes Muller, da Igreja Presbiteriana Unida (IPU). A secretária eleita foi Zulmira Ines Lourena Gomes da Costa, da Igreja Sirian Ortodoxa de Antioquia (ISOA) e para tesoureiro a Assembleia escolheu o pastor sinodal Altermir Labes, da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB).

Para o Conselho Fiscal foram eleitos o pastor Marcos Ebeling (IECLB), mons. Pacheco Filho, da Igreja Católica Romana (ICAR) e Fabiano Nunes (IEAB). O mandato da nova diretoria vai até 2015.

Fonte: CNBB

Chá Ecumênico

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Paz na Criação de Deus – Esperança e Compromisso: Igreja Luterana lança tema de 2011

A Igreja Evangélica de Confissão Luterana - IECLB lança oficialmente no próximo dia 13 de março, primeiro domingo da Quaresma, chamado Invocat, o Tema do Ano 2011: "Paz na Criação de Deus – Esperança e Compromisso".

Com o lema “Glória a Deus e paz na terra” (Lc 2.14), a IECLB conclama a comunidade luterana e a sociedade em geral para o compromisso com a criação.

Trata-se do mesmo tema central da Convocação Ecumênica Internacional para a Paz, a realizar-se em Kingston, Jamaica, de 17 a 25 de maio de 2011. A conferência que irá discutir a questão da paz, em conexão com o encerramento da Década de Superação da Violência, promovida pelo Conselho Mundial de Igrejas. No dia 22 de maio de 2011 todas as igrejas estarão convocadas a unirem-se em culto com as igrejas e pessoas delegadas reunidas na Jamaica.

De acordo com Walter Altmaman, moderador do CMI e ex-presidente da Igeja Luterana, "mais uma vez a IECLB quer se unir às vozes de outras igrejas e juntar-se ao esforço delas. Para 2011 queremos refletir e propor ações em busca de uma paz solidária, justa e igualitária entre os seres humanos e destes para com toda a Criação de Deus."

O CEBI tem à disposição diversos subsídios sobre o tema da Ecologia. Para esta quaresma ou para momentos posteriores de aprofundamento, a sugestão é o livrinho Reciclar a Vida, de Carlos Mesters, Tea Frigerio e Francisco Orofino.

O conhecimento da pluralidade das existências vem de longe

“Fui mineral, morri e me tornei planta, como planta morri e depois fui animal, como animal morri e depois fui homem, por que teria eu medo? Acaso fui rebaixado pela morte? Vi dois mil homens que eu fui; mas nenhum era tão bom quanto sou hoje. Morrerei ainda como homem, para elevar-me e estar entre os bem-aventurados anjos...”

Al Rumi I Poeta Islâmico (1210-1273 d.C)

Grupos de Luteranos pedem ao Papa um novo ordinariato para unirem-se à Igreja Católica

O diretor da Seção de Doutrina da Congregação para a Doutrina da Fé, Pe. Hermann Geissler, confirmou que após a “Anglicanorum Coetibus”, grupos de luteranos da América do Norte e Escandinávia solicitaram ao Papa Bento XVI a criação de um Ordinariato e o retorno à plena comunhão com Roma.

O diretor da Seção de Doutrina da Congregação para a Doutrina da Fé, Pe. Hermann Geissler, confirmou que após a autorização das conversões de grupos de anglicanos ao Catolicismo, agora o Papa Bento XVI está recebendo pedidos de grupos de luteranos que querem retornar ao seio da Igreja de Roma. O sacerdote fez essas revelações à revista “The Portal”.

Segundo Pe. Geissler, luteranos da América do Norte e Escandinávia têm se colocado em contato com anglicanos e também com a Sé Apostólica visando a possibilidade de o Papa vir a criar um ordinariato especialmente destinado a eles.

Em relação a isso, o sacerdote reconheceu que a Congregação para a Doutrina da Fé está estudando a questão e assegurou que “o Santo Padre fará todo o possível para levar outros cristãos à comunhão plena com a Igreja Católica”.

Fonte: InfoCatolica.com – 08/03/2011